En Atelier              

     

Par Bruno Paradis

Échanges entre Pierre Montebello et Renaud Barbaras 

Lors d'une émission de France Culture sur Bergson du 14/08/2007

Quels devenirs pour la philosophie de Bergson ?

http://www.radiofrance.fr/chaines/france-culture2/dossiers/2007/bergson/

 

 

                                                                                           


DE LA PERCEPTION

Matière et mémoire, 1896, Essai sur la relation entre le corps et l'esprit.

 

Bruno Paradis. Professeur de philosophie au lycée Louis-le-Grand.

Cette relation a été peu étudiée, bien qu'il soit constamment question d'elle à travers l'histoire de la philosophie. Son essai se présente donc comme une tentative pour répondre à cette antique difficulté et sa solution repose sur la formulation d'une hypothèse audacieuse, relative à la perception. On pourrait ainsi dire que, entre la matière et la perception, il y a une différence de degré, et non pas de nature... pour le dire autrement que la perception est dans les choses plutôt qu'une ombre. Cette thèse conduit à de nouvelles analyses sur la matière, sur l'habitude de la mémoire et sur la vie. Les développements que Bergson consacre à cette question de la perception sont parmi les plus originaux de l'histoire de la philosophie. Ils ont nourri des démarches philosophiques distinctes, que ce soit chez Merleau-Ponty ou Deleuze. C'est sur la place du bergsonisme que nous allons réfléchir. Quelles sont les affiliations possibles entre Bergson et les philosophes contemporains ? Quels développements originaux la philosophie de Bergson a-t-elle pus susciter, mais aussi quelles difficultés soulèvent les analyses de Bergson, quelles critiques appellent elles ?

Pour traiter ces questions nous recevons :

Renaud Barbaras. 

Professeur de Philosophie contemporaine à l’Université de Paris-I. Il est l'auteur de plusieurs livres sur Merleau-Ponty. Il a publié récemment Le désir et la distance et prochainement Introduction à une phénoménologie de la vie. Il a aussi traduit le livre de Bento Prado, Présence et champ transcendantal, Conscience et négativité dans la philosophie de Bergson.

Pierre Montebello.

Professeur de Philosophie à l’Université de Toulouse, il est l'auteur de La décomposition de la pensée ; L’autre métaphysique, Essai sur Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson.

BERGSON, Matière et mémoire , chapitre premier page 29-30-31

Mais pourquoi ce rapport de l'organisme à des objets plus ou moins lointains prend-il la forme particulière d'une perception consciente ? Nous avons examiné ce qui se passe dans le corps organisé ; nous avons vu des mouvements transmis ou inhibés, métamorphosés en actions accomplies ou éparpillés en actions naissantes. Ces mouvements nous ont paru intéresser l'action, et l'action seulement ; ils restent absolument étrangers au processus de la représentation. Nous avons considéré alors l'action elle-même et l'indétermination qui l'environne, indétermination qui est impliquée dans la structure du système nerveux, et en vue de laquelle ce système paraît avoir été construit bien plutôt qu'en vue de la représentation. De cette indétermination, acceptée comme un fait, nous avons pu conclure à la nécessité d'une perception, c'est-à-dire d'une relation variable entre l'être vivant et les influences plus ou moins lointaines des objets qui l'intéressent. D'où vient que cette perception est conscience, et pourquoi tout se passe-t-il comme si cette conscience naissait des mouvements intérieurs de la substance cérébrale ? Pour répondre à cette question, nous allons d'abord simplifier beaucoup les conditions où la perception consciente s'accomplit. En fait, il n'y a pas de perception qui ne soit imprégnée de souvenirs. Aux données immédiates et présentes de nos sens nous mêlons mille et mille détails de notre expérience passée. Le plus souvent, ces souvenirs déplacent nos perceptions réelles, dont nous ne retenons alors que quelques indications, simples « signes » destinés à nous rappeler d'anciennes images. La commodité et la rapidité de la perception sont à ce prix ; mais de là naissent aussi les illusions de tout genre. Rien n'empêche de substituer à cette perception, toute pénétrée de notre passé, la perception qu'aurait une conscience adulte et formée, mais enfermée dans le présent, et absorbée, à l'exclusion de tout autre travail, dans la tâche de se mouler sur l'objet extérieur. Dira-t-on que nous faisons une hypothèse arbitraire, et que cette perception idéale, obtenue par l'élimination des accidents individuels, ne répond plus du tout à la réalité ? Mais nous espérons précisément montrer que les accidents individuels sont greffés sur cette perception impersonnelle, que cette perception est à la base même de notre connaissance des choses, et que c'est pour l'avoir méconnue, pour ne pas l'avoir distinguée de ce que la mémoire y ajoute ou en retranche, qu'on a fait de la perception tout entière une espèce de vision intérieure et subjective, qui ne différerait du souvenir que par sa plus grande intensité. Telle sera donc notre première hypothèse. Mais elle en entraîne naturellement une autre. Si courte qu'on suppose une perception, en effet, elle occupe toujours une certaine durée, et exige par conséquent un effort de la mémoire» qui prolonge les uns dans les autre» une pluralité de moments. Même, comme nous essaierons de le montrer, la « subjectivité » des qualités sensibles consiste surtout dans une espèce de contraction du réel, opérée par notre mémoire. Bref, la mémoire sous ces deux formes, en tant qu'elle recouvre d'une nappe de souvenirs un fond de perception immédiate et en tant aussi qu'elle contracte une multiplicité de moments, constitue le principal apport de la conscience individuelle dans la perception, le côté subjectif de notre connaissance des choses ; et en négligeant cet apport pour rendre notre idée plus claire, nous allons nous avancer beaucoup plus loin qu'il ne convient sur la voie où nous nous sommes engagés. Nous en serons quittes pour revenir ensuite sur nos pas, et pour corriger, par la réintégration surtout de la mémoire, ce que nos conclusions pourraient avoir d'excessif. Il ne faut donc voir dans ce qui va suivre qu'un exposé schématique, et nous demanderons qu'on entende provisoirement par perception non pas ma perception concrète et complexe, celle que gonflent mes souvenirs et qui offre toujours une certaine épaisseur de durée, mais la perception pure, une perception qui existe en droit plutôt qu'en fait, celle qu'aurait un être placé où je suis, vivant comme je vis, mais absorbé dans le présent, et capable, par l'élimination de la mémoire sous toutes ses formes, d'obtenir de la matière une vision à la fois immédiate et instantanée. Plaçons-nous donc dans cette hypothèse, et demandons-nous comment la perception consciente s'explique.


Renaud Barbaras

Pour ce qui est de ce premier chapitre l'idée en effet c'est de faire l'économie de cette dualité entre la représentation et l'objet ; de partir d'un plan ontologique homogène, le plan de ce qu'il appelle les images qui, comme il le dit, se situent à mi-chemin de la représentation et de la chose. C'est à dire au fond que l'image correspond au statut que nous conférons spontanément à la réalité. Par exemple, que vous disiez à quelqu'un que la réalité est purement immanente à la conscience, qu'elle n'est pas extérieure à la conscience, il sera évidemment choqué. Donc il va de soi, pour tout le monde, que cette réalité est extérieure ; d'un autre côté il serait tout aussi surprenant pour le sens commun que cette extériorité signifie autre chose que la modalité sous laquelle la réalité nous apparaît. C'est à dire précisément l'être perçu. Donc les choses sont à la fois extérieures à nous mais elles ne sont rien d'autre que le mode sous lequel elles nous apparaissent. Ce que Bergson appelle « image », pour le dire simplement, c'est la réalité dans son apparaître même ou en tant qu'elle apparaît. Il s'agit donc de partir de cette réalité qu'on pourrait qualifier comme une sorte de visibilité en soi , d'une visibilité intrinsèque, d'une réalité qui se prêterait par elle-même à la perception. Il s'agit de rendre compte de la perception effective en introduisant une distinction non plus entre deux plans ontologiques mais entre deux types de mouvement, entre le plan de la réalité et le plan de la conscience. Il s'agit de contourner cette dualité en partant d'un plan ontologique homogène, c'est à dire d'une seule réalité qu'il appelle « image » qui n'est ni objet ni conscience, qui est au fond l'apparaître même, les choses telles qu'elles apparaissent. Il s'agit à partir de ce plan ontologique homogène de faire la genèse de l'expérience perceptive proprement dite comme perception d'un objet particulier. Cette genèse il la fait en introduisant une distinction tout à fait inédite entre deux types de mouvement. D'une part, le mouvement qui se produit au sein même de la réalité, en les images, la réalité naturelle, le mouvement naturel qui fait qu'une chose quelconque transmet tout le mouvement qu'elle reçoit, selon les lois de la physique. Et d'autre part, parmi les images, une d'entre elles se distingue de toutes les autres, c'est notre corps. Ce qui le caractérise c'est le fait que contrairement aux autres réalités extérieures il ne restitue pas le mouvement qu'il reçoit car il est capable d'interrompre ou de retarder la réaction à une action donnée. Au fond le corps symbolise le seul présupposé de la philosophie de Bergson, concernant la vie ou le vivant, à savoir la liberté. Autrement dit, le corps s'est construit de telle sorte qu'un choix est possible. Et qui dit choix, dit évidemment retard de la réaction. Bergson va construire une philosophie de la perception à partir de cette idée fondamentale selon laquelle le corps contrairement aux autres réalités ne transmet pas le mouvement qu'il reçoit ; mais en le retardant il est capable de choisir. Par conséquent la perception d'une chose déterminée procédera du découpage opéré au sein de cette réalité ontologique homogène, au sein des images perçues par le corps en fonction de ses intérêts vitaux. Le vivant va détacher au sein d'une réalité indifférenciée « ce à quoi il a besoin de réagir », comme se défendre par exemple, c'est ce que Bergson appelle « la mise en tableau »... Il faut se représenter la totalité des images comme un plan totalement homogène et continu au sein du quel rien ne se détache et au fond percevoir, c'est percevoir quelque chose comme dit Maurice Pradines, un objet circonscrit, délimité. Percevoir c'est « détacher un objet d'un fond » comme le disent les phénoménologues... toute perception est une exception (Levinas). Ce détachement se produit par l'activité vitale de ces images particulières que sont les corps. Découpage, mise en tableau, ce qui est capital c'est que cela revient à dire qu'il n'y a... non pas plus, mais moins dans la représentation que dans la présence, la représentation perceptive est un appauvrissement vis à vis de la présence  en soi  puisque la perception sélectionne, choisit une partie de l'objet. Ce qui veut dire que nous ne possédons pas la totalité de l'objet en tant que nous percevons, puisque la perception est une sélection vitale (donc orientée) distinction bergsonienne entre le plus et le moins, entre perception et réalité. C'est d'ailleurs ce que Deleuze a très bien montré sur le livre de Bergson, il y a une méthode bergsonienne qui consiste en une dénonciation des faux problèmes, une catégorie de faux problèmes qui viennent d'une inversion entre le plus et le moins. Par exemple l'illusion fondamentale qui grève le fonctionnement de la pensée  dans l'histoire de la représentation c'est de penser qu'il y a plus dans la représentation que dans l'objet comme si la représentation ajoutait quelque chose à l'objet alors que Bergson montre que c'est absolument le contraire, qu'il n'y a qu'une délimitation, une soustraction, une mise en tableau.


Bruno Paradis

Cela nous amène à penser la perception en terme d'agir. Pourquoi Bergson introduit la notion de perception pure ?


Pierre Montebello

Bergson ne prétend plus se passer du monde, la conscience n'est plus solitaire, fermée sur elle-même. Elle n'est plus transcendante face à un monde qu'elle constituerait par ses propres représentations, mais appartient au monde qui se donne dans sa pure visibilité, dans son apparaître, dans sa modalité. Cette appartenance à un monde fait que l'on doit même déduire la conscience comme étant  simplement le rapport d'un corps vivant au tout de la totalité de l'univers. L'opération de Bergson consistera à surmonter cette grande fissure entre l'idéalisme et le réalisme et à tenter d'établir un pont entre la conscience et le monde. Réintroduire la conscience dans le monde, c'est l'opération fondamentale de Bergson ! Qui sera d'ailleurs célébrée par Gilles Deleuze, car si Deleuze voit dans le premier chapitre une pierre fondamentale de la philosophie française, c'est parce qu'il se rend compte qu'il peut se servir de ce premier chapitre pour sa propre philosophie. Il essaye précisément de concilier ce grand plan ontologique qui dépasse la subjectivité avec la question de la constitution, de la formation de la subjectivité elle-même. Il recherche dans le texte de Bergson le sentiment que la philosophie du sujet, en s'enfermant exclusivement dans le sujet, porte à faux. Il faut revenir à ce qui dépasse le sujet et ce qui permet de comprendre la genèse du sujet à l'intérieur d'un monde. Bergson dit que la perception existe en droit et non en fait. La perception pure c'est l'hypothèse selon laquelle on pourrait s'enfermer dans un instant et percevoir quasiment au rythme de la matière, ce qui est extrêmement difficile à concevoir pour nous, toute la représentation habituelle qu'on a du sujet va à l'encontre de cela. En quoi l'hypothèse d'une perception pure qui introduit quelque chose de singulier comme en deçà... déjà des formes constituées ?


Pierre Montebello

Il faut bien rappeler le statut méthodologique de la perception pure au sein de ce premier chapitre. La perception pure n'est pas une réalité ; on n'éprouve jamais, on a jamais finalement de perception pure, de son vivant ; en tant que nous sommes vivants nous traçons des tableaux, nous découpons les choses, nous immobilisons le monde. Pour agir dans le monde, nous avons besoin de répartir des masses les unes relativement aux autres. Tout vivant découpe le monde selon un schématisme qui lui est propre et sélectionne les images qui sont nécessaires à son action vitale. Mais tout vivant sait aussi que dans les images qu'il sélectionne, toutes ne sont jamais totalement enfermées dans un cadre précis, qu'il les a relevées sur un flux et qu'elles ont toujours tendance à déborder le cadre qu'il a lui-même construit ; de sorte qu'une image en appelle une autre et que l'on voit bien qu'une image est toujours solidaire avec la totalité des images comme un atome d'ailleurs dans la nature physique irradie sur la totalité de l'univers physique. L'image n'est pas quelque chose de fixe pour Bergson et comme le dit Deleuze l'image est une coupe sur la mobilité et derrière l'image il y a toujours cette mobilité générale du mouvement et de l'univers qui est là (le présent) dans notre propre perception. Le schéma est très clair, mes perceptions sont fixes ou essayent de fixer, de tracer des tableaux du monde, mais derrière ces perceptions ou plutôt à l'intérieur de ces perceptions fixes, les images tendent à se recoller les unes aux autres, tendent de se réinsérer dans le flux général de l'univers, d'où elles ont été prélevées... Et la perception pure est contenue dans la perception des faits (rapport avec l'époché en phénoménologie). Elle n'existe qu'en droit parce que, en tant que vivant, je ne fais pas directement l'expérience de cette perception pure qui soutient, ipso facto, la perception de fait.


BERGSON, Matière et mémoire , chapitre premier page 31-32-33-34

Déduire la conscience serait une entreprise bien hardie, mais elle n'est vraiment pas nécessaire ici, parce qu'en posant le monde matériel on s'est donné un ensemble d'images, et qu'il est d'ailleurs impossible de se donner autre chose. Aucune théorie de la matière n'échappe à cette nécessité. Réduisez la matière à des atomes en mouvement : ces atomes, même dépourvus de qualités physiques, ne se déterminent pourtant que par rapport à une vision et à un contact possibles, celle-là sans éclairage et celui-ci sans matérialité. Condensez l'atome en centres de force, dissolvez-le en tourbillons évoluant dans un fluide continu : ce fluide, ces mouvements, ces centres ne se déterminent eux-mêmes que par rapport à un toucher impuissant, à une impulsion inefficace, à une lumière décolorée ; ce sont des images encore. Il est vrai qu'une image peut être sans être perçue ; elle peut être présente sans être représentée ; et la distance entre ces deux termes, présence et représentation, paraît justement mesurer l'intervalle entre la matière elle-même et la perception consciente que nous en avons. Mais examinons ces choses de plus près et voyons en quoi consiste au juste cette différence. S'il y avait plus dans le second terme que dans le premier, si, pour passer de la présence à la représentation, il fallait ajouter quelque chose, la distance serait infranchissable, et le passage de la matière à la perception resterait enveloppé d'un impénétrable mystère. Il n'en serait pas de même si l'on pouvait passer du premier terme au second par voie de diminution, et si la représentation d'une image était moins que sa seule présence ; car alors il suffirait que les images présentes fussent forcées d'abandonner quelque chose d'elles-mêmes pour que leur simple présence les convertît en représentations. Or, voici l'image que j'appelle un objet matériel ; j'en ai la représentation. D'où vient qu'elle ne paraît pas être en soi ce qu'elle est pour moi ? C'est que, solidaire de la totalité des autres images, elle se continue dans celles qui la suivent comme elle prolongeait celles qui la précèdent. Pour transformer son existence pure et simple en représentation, il suffirait de supprimer tout d'un coup ce qui la suit, ce qui la précède, et aussi ce qui la remplit, de n'en plus conserver que la croûte extérieure, la pellicule superficielle. Ce qui la distingue, elle image présente, elle réalité objective, d'une image représentée, c'est la nécessité où elle est d'agir par chacun de ses points sur tous les points des autres images, de transmettre la totalité de ce qu'elle reçoit, d'opposer à chaque action une réaction égale et contraire, de n'être enfin qu'un chemin sur lequel passent en tous sens les modifications qui se propagent dans l'immensité de l'univers. Je la convertirais en représentation si je pouvais l'isoler, si surtout je pouvais en isoler l'enveloppe. La représentation est bien là, mais toujours virtuelle, neutralisée, au moment où elle passerait à l'acte, par l'obligation de se continuer et de se perdre en autre chose. Ce qu'il faut pour obtenir cette conversion, ce n'est pas éclairer l'objet, mais au contraire en obscurcir certains côtés, le diminuer de la plus grande partie de lui-même, de manière que le résidu, au lieu de demeurer emboîté dans l'entourage comme une chose, s'en détache comme un tableau. Or, si les êtres vivants constituent dans l'univers des « centres d'indétermination », et si le degré de cette indétermination se mesure au nombre et à l'élévation de leurs fonctions, on conçoit que leur seule présence puisse équivaloir à la suppression de toutes les parties des objets auxquelles leurs fonctions ne sont pas intéressées. Ils se laisseront traverser, en quelque sorte, par celles d'entre les actions extérieures qui leur sont indifférentes ; les autres, isolées, deviendront    « perceptions» par leur isolement même. Tout se passera alors pour nous comme si nous réfléchissions sur les surfaces la lumière qui en émane, lumière qui, se propageant toujours, n'eût jamais été révélée. Les images qui nous environnent paraîtront tourner vers notre corps, mais éclairée cette fois, la face qui l'intéresse ; elles détacheront de leur substance ce que nous aurons arrêté au passage, ce que nous sommes capables d'influencer. Indifférentes les unes aux autres en raison du mécanisme radical qui les lie, elles se présentent réciproquement les unes aux autres toutes leurs faces à la fois, ce qui revient à dire qu'elles agissent et réagissent entre elles par toutes leurs parties élémentaires, et qu'aucune d'elles, par conséquent, n'est perçue ni ne perçoit consciemment. Que si, au contraire, elles se heurtent quelque part à une certaine spontanéité de réaction, leur action est diminuée d'autant, et cette diminution de leur action est justement la représentation que nous avons d'elles. Notre représentation des choses naîtrait donc, en somme, de ce qu'elles viennent se réfléchir contre notre liberté.


Renaud Barbaras

Il est important de souligner le destin singulier de ce chapitre. Matière et Mémoire est un livre considérable, certes jugé extrêmement difficile, peut être le livre le plus difficile de Bergson, dans cette philosophie des plus difficiles qui soit, le premier chapitre représente quelque chose d'extraordinairement nouveau dont je ne suis pas sûr qu'on en ait encore mesuré toute la portée. On a beau le relire on est jamais sûr d'avoir bien compris ; ce qui est certain c'est que c'est un texte qui a fécondé des courants importants de la philosophie du vingtième siècle. De même que Deleuze on constate que Merleau-Ponty toute sa vie dans son œuvre s'est confronté et a médité sur ce premier chapitre. Il y a des notes inédites et manuscrites de la toute fin de la vie de Merleau-Ponty, comme  « au fond l'image bergsonienne c'est le "sein" au sens de Heidegger », où il a le sentiment que dans le concept d'image en tant qu'échappant à la dualité de la représentation et de l'objet, on a une idée précise de ce qu'il recherche à savoir la phénoménalité, c'est à dire l'être en tant qu'apparaître, le phénomène. Il y a chez Bergson l'idée que la réalité ne se distingue pas de sa propre apparition et le concept d'image est pour les phénoménologues un concept décisif.


Pierre Montebello

L’important dans ce premier chapitre c'est l'idée d'un apparaître « en soi », c'est une pure contradiction car on ne comprend pas tellement bien comment il peut y avoir un apparaître sans personne à qui cela apparaisse. En effet nous venons de dire que la perception pure finalement n'est jamais une expérience de fait et Bergson parlera « d'image en soi » . Il y a dans cette philosophie un chassé croisé entre la phénoménologie et l'ontologie dans l'expérience même que nous faisons ; entre d'un côté "quelque chose" qui se donnerait comme une réalité, un univers lumière existant et apparaissant ; et de l'autre côté, un sujet "à qui" cette univers lumière apparaît. Nous ne sommes ni du côté du réalisme ni de l'idéalisme, nous quittons les rivages de la tradition, des oppositions traditionnelles car "ce" qui se donne à un sujet ainsi que "le sujet" sont « image en soi ». Il faut préciser philosophiquement qu'on ne peut plus détacher le sujet d'un univers, que l'univers est impliqué dans la formation du sujet lui-même ; c'en est fini du divorce absolu entre sujet et univers, position radicalement nouvelle. Ce qui plait au lecteur de Bergson c'est le sentiment que sa propre vie consonne avec celle de l'univers, qu'il y a des consonances de durée, des passages de durée et qu'il n'est pas solitaire enfermé dans son propre cogito, dans sa propre représentation, mais qu'il communique.


Bruno Paradis

L'idée de communication entre des durées, à savoir la durée du moi qui perçoit et la durée de l'univers... ?

Pierre Montebello

Voilà, comme dans la fameuse expérience du verre d'eau sucré dans l'Évolution Créatrice, où si je veux boire ce verre d'eau sucré, il faut que j'attende que le sucre fonde et que la durée de l'univers et la mienne se rencontrent dans cet événement simple, se croisent. Précisément la vie n'est pas autre chose que cet entrecroisement, ce tissage permanent de ma durée avec d'autres durées, celle du social, celle de l'univers, celle d'autrui,. Cette communication de durées fait que je ne suis plus enfermé dans un solipsisme philosophique, de solitude...

Renaud Barbaras

Je voudrais revenir un instant au concept d'apparaître « en soi ». La question que l'on pourrait se poser c'est de savoir pour qui y-a-t-il cette totalité ? On ne peut pas répondre qu'elle est pour une conscience parce que cette conscience procède de la représentation, qui procède de la perception, qui elle-même procède d'un découpage au sein de cette totalité. Donc on se donne la totalité et on engendre la conscience comme telle à partir de la totalité… ? Pour un phénoménologue cela n'a pas beaucoup de sens de se donner une totalité qui ne soit pas totalité se donnant à quelqu'un, c'est à dire une totalité apparaissant à quelqu'un ! Vous voyez bien que dans cette perspective qui est celle de Merleau-Ponty, ce qui est premier ce n'est pas tant l'apparaître que la corrélation entre une conscience ou un sujet d'une part et d'autre part ce monde paraissant...

Bruno Paradis

Qu'est ce que le recours à cette expression « d'une perception de droit » ou une perception qui existe en droit, vous permet de penser et de développer par rapport à ce premier chapitre de Matière et Mémoire ? La perception de fait, on va bien ce que c'est, à partir de nos sensations on se fait une représentation de fait qui constitue du sens, mais l'originalité du premier chapitre c'est bien, en s'appuyant sur le concept de perception pure, de dégager une perception qui existe en droit. Pouvez vous essayer de nous préciser un peu plus...cette notion ?


Pierre Montebello

Oui, c'est difficile car cela semble tellement une contradiction et d'ailleurs Bergson présentera cette perception de droit comme une contradiction réalisée. Une perception de droit ce serait donc la vision ou l'intuition de la totalité du monde en tant que cette totalité du monde me presse ou presse sur ma propre perception. Cette intuition ou cette vision translucide du monde évidemment je n'en fais pas l'expérience mais dès que je fais l'expérience d'une perception, je fais aussi l'expérience que cette perception tend à se fondre avec d'autres images et à former une seule image du tout. Nous sommes à la limite de l'expérience, de ce qui est expérimental ! C'est aussi un point philosophique important parce que nous voyons que nous sommes en régime post-kantien, en ce sens que cette expérience limite est aussi limite pour la pensée. Car c'est une expérience seulement pensable, de l'ordre d'une expérience de pensée, en même temps cette perception de droit est impliquée dans ma perception mais en même temps elle est l'imperceptible de ma propre perception.


Bruno Paradis

Serait il possible de revenir sur cette idée d'expérience ? Est-ce qu'on ne pourrait pas envisager, quittant le domaine du concept, qu'avec cette idée de perception pure Bergson ouvrait la voie à un certain type d'expérimentation, d'ordre esthétique, susceptible d'engager les artistes ?


Pierre Montebello

Je pense que l'idée fondamentale de Bergson sur le plan de l'esthétique c'est de passer d'une perception schématisante qui fige les choses, qui spatialise les choses, à une perception plus intérieure qui suive le mouvement de la ligne sinueuse des choses. Une perception qui essaye de retrouver le mouvement propre des choses, s'agissant, comme dans l'art, non pas de percevoir pour les besoins de la vie mais de percevoir pour percevoir. On retrouve cette rupture entre une perception qui serait inféodée à l'action productrice et au besoin, puis une perception qui essaye de se replacer dans la durée propre des choses. Percevoir pour percevoir, c'est un enjeu philosophique, une manière de nous décentrer, de dire que ce ne sont pas les choses qui se rapportent à moi mais que l'art est intéressant quand il me fait voir les choses telles qu'elles sont en "elles mêmes" et non pas telles qu'elles existent pour moi. Comme le pense Deleuze il faut passer de notre propre vie à la vie latente des choses à ce qu'il appellera la vie inorganique des choses et du monde en général.


Bruno Paradis

Est-ce à dire que l'art c'est ce qui viserait à dégager le percept de la perception ?


Pierre Montebello

En effet, c'est renverser le rapport que nous constituons entre l'homme et le monde, l'homme introduit sa perspective dans le monde, il introduit un échelonnement des rapports entre les images qui sont nécessaires à son action et en ce sens il humanise le monde. Alors que saisir le monde en lui-même c'est le saisir en l'absence d'homme !


Renaud Barbaras

Merleau-Ponty ne dit il pas que Cézanne peint les choses comme si elles étaient vues par un regard non humain ? C'est l'idée que l'artiste est quelqu'un "à qui", dans son génie, il manque quelque chose ; qu'il serait défaillant quand à la maîtrise pragmatique du monde et à son aptitude à spatialiser, à découper le monde comme un homme d'action. Le premier chapitre de Matière et Mémoire annonce le chapitre sur l'intelligence dans son livre "l'Évolution Créatrice". L'homme adapté c'est l'homme d'action qui, parce qu'il schématise selon des catégories et des schèmes spatiaux, dépose sur la réalité une espèce de voile, de filet spatialisant qui en déforme en fait la teneur véritable. Au fond l'artiste c'est celui qui réussit à traverser le voile, ce réseau spatialisant, pour voir le réel tel qu'il n'est pas pour le commun des humains engagé dans l'action ; mais tel que le verrait un non humain...

 

BERGSON, Matière et mémoire , chapitre quatre page 233-234-235

C'est dire que nous saisissons, dans l'acte de la perception, quelque chose qui dépasse la perception même, sans que cependant l'univers matériel diffère ou se distingue essentiellement de la représentation que nous en avons. En un sens, ma perception m'est bien intérieure, puisqu'elle contracte en un moment unique de ma durée ce qui se répartirait, en soi, sur un nombre incalculable de moments. Mais si vous supprimez ma conscience, l'univers matériel subsiste tel qu'il était : seulement, comme vous avez fait abstraction de ce rythme particulier de durée qui était la condition de mon action sur les choses, ces choses rentrent en elles-mêmes pour se scander en autant de moments que la science en distingue, et les qualités sensibles, sans s'évanouir, s'étendent et se délayent dans une durée incomparablement plus divisée. La matière se résout ainsi en ébranlements sans nombre, tous liés dans une continuité ininterrompue, tous solidaires entre eux, et qui courent en tous sens comme autant de frissons. — Reliez les uns aux autres, en un mot, les objets discontinus de votre expérience journalière ; résolvez ensuite la continuité immobile de leurs qualités en ébranlements sur place ; attachez-vous à ces mouvements en vous dégageant de l'espace divisible qui les sous-tend pour n'en plus considérer que la mobilité, cet acte indivisé que votre conscience saisit dans les mouvements que vous exécutez vous-même : vous obtiendrez de la matière une vision fatigante peut-être pour votre imagination, mais pure, et débarrassée de ce que les exigences de la vie vous y font ajouter dans la perception extérieure. — Rétablissez maintenant ma conscience, et, avec elle, les exigences de la vie : de très loin en très loin, et en franchissant chaque fois d'énormes périodes de l'histoire intérieure des choses, des vues quasi instantanées vont être prises, vues cette fois pittoresques, dont les couleurs plus tranchées condensent une infinité de répétitions et de changements élémentaires. C'est ainsi que les mille positions successives d'un coureur se contractent en une seule attitude symbolique, que notre œil perçoit, que l'art reproduit, et qui devient, pour tout le monde, l'image d'un homme qui court. Le regard que nous jetons autour de nous, de moment en moment, ne saisit donc que les effets d'une multitude de répétitions et d'évolutions intérieures, effets par là même discontinus, et dont nous rétablissons la continuité par les mouvements relatifs que nous attribuons à des « objets » dans l'espace. Le changement est partout, mais en profondeur ; nous le localisons ça et là, mais en surface ; et nous constituons ainsi des corps à la fois stables quant à leurs qualités et mobiles quant à leurs positions, un simple changement de lieu contractant en lui, à nos yeux, la transformation universelle.


Bruno Paradis

Une Matière « frisson » ? Est-ce une façon d'articuler le sujet et l'univers ?


Pierre Montebello

L'enjeu de ce chapitre est fondamental,  d'abord nous passons de la conscience à l'univers, ensuite nous voyons qu'il n'y a pas de différence de nature entre notre conscience et l'univers; que toutes les choses sont des formes de durée, que l'univers est sans mémoire, que nous ne sommes plus dans la nature comme si nous avions été mis au piquet de cette nature du fait de notre conscience ; mais que notre conscience là encore est en contact avec une forme de durée qui coïncide avec cette autre durée de la nature et durée de l'univers. C'est donc très important philosophiquement que la matière, la vie et la conscience soient trois formes de durée au sein d'un même monde.

 

Renaud Barbaras

Je vais vous faire un aveu, il y a quelque chose qui demeure définitivement pour moi incompréhensible dans ce quatrième chapitre, ce qui fait que je ne suis pas bergsonien. C'est l'idée de la matière comme forme de temporalisation, de temporalité, l'idée de l'univers comme forme de durée plus détendue, ralentie (en intensité, complexité). On a cette tentative folle de faire dans le quatrième chapitre une genèse métaphysique de la matière dans son extensivité à partir de la durée. Alors que pour moi est premier un monde toujours là déployé, sans doute pas au sens de l'espace géométrique, mais en tous cas caractérisé par une certaine extériorité, monde évidemment qui suppose un certain type de conscience. 


Bruno Paradis

Est-ce que vous pourriez pour cette idée de tension et son corrélat d'extension nous en préciser la signification et la portée par rapport à la durée ?


Pierre Montebello

Qu'est ce c'est qu'un univers en extension ? C'est d'abord un univers qui produit un acte, de s'étendre, il n'est pas inerte c'est à dire qu'il occupe de l'espace, mais d'où vient cet axe d'extension, cette propriété qu'a l'univers de s'étendre. Bergson dans l'Évolution Créatrice va nous montrer que cet axe n'est que la remontée d'un acte plus primordial, d'une tension primordiale. Là, on rentre dans une dimension métaphysique. Bergson voit aussi que la matière est une tension (intensité, complexité) plus faible que ne l'est la vie qui invente des formes et a une créativité qui semble plus importante que celle de la matière commune. De la même manière la conscience semble plus libre,, pourvue d'une créativité plus grande. Le problème de Bergson est de relier tous ces éléments, de conjuguer ces « lignes de faits », écrit il. Comment la biologie, la physique, la cosmologie peuvent elles se croiser. On fait de la philosophie quand on cherche à penser cela, quand on cherche à comprendre comment les choses sont apparentées au sein d'un même monde. On ne se contente pas de décrire physiquement, ou biologiquement mais on essaye de penser ce qui apparente ces découvertes scientifiques. Cela sera l'objet de « l'Évolution Créatrice ». En ce sens c'est une des dernières tentatives philosophique pour essayer de penser la manière dont la vie, la matière et la conscience sont apparentées au sein d'un même monde... par la durée.


Renaud Barbaras

La voie d'accès à cette perspective métaphysique demeure psychologique. Il y a cette idée chez Bergson que la conscience, loin de nous enfermer, est une fenêtre sur l'absolu. Son point de départ c'est l'expérience selon laquelle, lorsque nous sommes tendus, il faut l'entendre de façon psychologique, dans l'action, dans la concentration. Notre passé s'engouffre, nos idées qui sont comme rassemblées en un seul point, pénètrent les unes dans les autres ; alors que lorsque je me détends, je constate que mes idées vont se déployer dans une sorte de rêverie, vagabonder., mais se multiplier ! Bergson fait l'hypothèse qu'on aurait là le germe, le modèle de ce qui se passe au plan métaphysique. C'est à dire d'une genèse de l'extériorité matérielle à partir d'un élan vital ou d'une supra-conscience qui serait fondamentalement une tension. Ma difficulté, c'est le passage à partir de  cet élan qui par de la discontinuité aboutit à l'extériorité de la matière. Que l'on fasse l'expérience du passage d'une tension à une détente qui produit une discontinuité, ce passage psychologique n'est pas équivalent au passage métaphysique qui mène à l'extériorité. Quand on a de la discontinuité on a pas encore de l'extériorité. Bergson fait comme si la détente, la chute de tension pouvait rendre compte de l'extension ; or je crois que l'incontestable multiplicité qui surgit dans la détente, discontinuité dans mes idées ne permet pas encore de passer au plan de l'extériorité proprement dite. C'est là le point de ma réticence et je réaffirme de nouveau mon étonnement devant ce texte et ma difficulté avec ce quatrième chapitre.


Pierre Montebello

On devrait distinguer l'espace, c'est à dire la manière dont on se représente l'univers, spatialité, et puis le concept de matière que Bergson essaye de refonder, de reconstruire de l'intérieur. La matière qu'il essaye de penser, ce n'est plus la matière corpusculaire, non plus les corps, les atomes, des grains à l'intérieur de la matière mais c'est bien ce mouvement indivisible et continu qui semble relier tous les corps et qui forme l'expansion de l'univers. Peut-on contester qu'il y ait un mouvement indivisible au sein de cet univers ? La matière que pense la physique ne permet pas de penser le mouvement sauf maintenant la physique électromagnétique qui tend à comprendre la matière comme ce mouvement, comme propagation indivisible. Nous ne pouvons pas, ne pas comparer le mouvement de la vie qui apparaîtra créateur de forme, élan vital unique, avec la multiplicité de nos consciences traduites en un certain élan psychique qui nous est commun. Ce mouvement indivisible est, comme le décrit Bergson dans « l'Évolution Créatrice », une sorte d'unité vivante.


Bruno Paradis

Si vous reconnaissez, Renaud Barbaras, cette idée d'un monde unique et indivisible, vous êtes conduit à produire une lecture originale de la critique du Néant chez Bergson. A la fois, elle vous permet de revenir sur un certain nombre de difficultés de la phénoménologie, et, si cela vous permet de proposer votre propre lecture de Husserl, êtes vous aussi conduit à expliciter comment une certaine forme de négativité est nécessaire ! C'est peut être un autre point par lequel vous vous sépareriez de Bergson ?

 

Renaud Barbaras

Absolument, vous faites allusion ici à ce célèbre passage dans « l'Évolution Créatrice » où Bergson montre, de manière convaincante, que l'histoire de la métaphysique est dominé par une question, qui est en fait une fausse question ! Même si elle n'est pas toujours formulée, elle l'est pleinement par Leibniz, à savoir pourquoi y a t il quelque chose plutôt que rien ? Poser cette question c'est aborder l'être du point de vue du néant ; c'est comme si l'être sortait du néant ! De ce point de vue là on pourrait dire que le créationnisme est une sorte de dramatisation, mise en scène naïve de ce présupposé métaphysique fondamental, qui consiste à n'aborder l'être que se profilant sur fond de néant ! Évidemment, la conséquence est considérable… parce que si on aborde l'être à partir du néant, toujours menacé de néantisation par une disparition, on le conçoit donc comme devant être doué d'attributs lui permettant de résister à cette néantisation. C'est pourquoi, Bergson le montre très bien, l'être va être conçu en réaction fondamentalement sur le modèle logique. Où l'être, en ce cas, n'est pas une réalité physique contingente, une matière menacée par le néant ! Il sera alors pensé comme pure essence, pure détermination, pur esprit, qui serait pleinement ce qu'il est, parce que s'il ne l'était pas, s'il ne comportait ne serait ce qu'un début de négativité, il pourrait sombrer dans le néant. Voilà pourquoi Bergson montre que la tradition métaphysique est dominée par cette conception logique de l'être en tant qu’une âme à part de la matière. Alors ce qui intéresse Bergson dans cette conception logique de l'être proposée par la tradition, c'est que, évidemment toute notion de durée, tout devenir en a disparu. C'est donc une conception statique (stable et close) de l'être, c'est la perspective parménidienne, éléatique, à quoi Bergson va opposer le devenir, la durée (le mouvant de la matière) comme alternative. Il y a là une décision subreptice, et il me semble qu'il y a une autre manière d'interpréter cette lecture bergsonienne de l'histoire de la métaphysique. En effet si l'être ne doit pas être profilé sur fond de néant, si il y a d'abord l'être, et toujours déjà il y a eu l'être, ça n'a pas de sens de présenter l'être dans une alternative vis à vis de ce qu'il ne serait pas. Alors du coup l'être n'a pas le besoin de la plénitude de réalité qui lui serait nécessaire pour résister au néant parce que le néant a disparu. Par conséquent, ce que l'on peut en tirer, c'est que l'être doit être capable de comporter une certaine négativité, une certaine faiblesse ontologique n'ayant plus à résister à la néantisation qui n'existe plus. La critique bergsonienne de la métaphysique ne sera pas, pour ma part, à interpréter dans le sens du devenir ou de la durée. Mais plutôt dans le sens de la promotion d'un être qu'on pourrait appeler faible, doux comme dirait Merleau-Ponty,. Un être qui n'aurait pas la plénitude ou la transparence de la détermination de l'être logique, mais justement le flou, la profondeur, l'indétermination de l'être phénoménologique, de tout ce qui apparaît. On peut exploiter la thèse bergsonienne dans le sens phénoménologique et non pas dans le sens d'une philosophie de la durée comme le souhaite Bergson. Car elle risquerait le substantialisme, en effet pour Bergson la seule substance c'est la durée (et l'homme en tant qu'être n'y aurait aucune place). Donc on reste dans une certaine topique que l'on pourrait dire positive, simplement l'être a changé de contenu, on est toujours dans l'être substantiel, toujours dans une certaine plénitude ontologique, simplement ce n'est pas une plénitude statique ou logique, c'est une plénitude de l'ordre du devenir temporel. Je ne crois pas que Bergson accorde suffisamment de négativité à l'être alors que si on refuse vraiment l'idée d'un néant préalable on doit pouvoir accepter positivement une certaine dualité négative propre à l'être.


Pierre Montebello

Effectivement, quel est le statut du néant chez Bergson ? Peut-on construire une philosophie qui fasse abstraction d'une forme de négativité quelconque ? Négativité nécessaire pour penser des rapports, des différences, des oppositions, des altérités, toutes sortes de choses qui nous constituent comme expérience de base. La mort, la disparition, le manque, la souffrance, comment pourrait-on les penser ? La réponse de Bergson est pourtant qu'on peut les penser sans forme de négativité. Ainsi, il s'inscrit dans une tradition très importante qui commencera avec Spinoza puis qui continuera avec Nietzsche et finira avec Deleuze. C'est à dire finalement que la philosophie peut très bien se passer des catégories de négation, d'opposition, qu'elles ne sont pas foncièrement nécessaires pour penser les choses. Ce qu'il appellera des illusions qu'il s'agit de défaire... mais alors, si ce n'est pas nécessaire, est ce que notre expérience, la souffrance , le manque, la mort sont pensés d'une manière convaincante ? Je crois que le bergsonisme réussit à penser ces évènements en faisant abstraction de la notion de négativité, tout simplement comme chez Spinoza en considérant que tous ces éléments découlent du rapport entre les choses, du rapport entre des durées différentes au sein d'un même univers. Ainsi la notion de négativité ne serait qu'une zone d'ombre que l'intellect, par la dualité, projette sur ces rapports entre les choses. En fait, il n'y a jamais qu'une entière et pleine positivité de chaque chose, chaque chose coïncidant à sa manière, comme à la manière du mode Spinoziste, avec la substance dans laquelle la chose est prise. Je n'ai aucune objection au fait que Bergson remplace la substance statique par une substance dynamique. Singularité d'une philosophie entièrement affirmative, pleine du sentiment qu'il y a une substantialité à laquelle nous appartenons et que chaque évènement, chaque chose porte en elle une part cette substantialité. Mais alors une part, est ce que ce n'est pas délimité ? Est-ce que ce n'est pas enclore ? Peut-on délimiter sans dire ce que ce n'est pas ? C’est Toute la difficulté de cette pensée ! Mais je retiens que chaque chose, chaque évènement par sa forme de durée propre est en communication avec toutes les autres durées. C'est cette communication qui en constitue son essence. mais jamais son essence n'est constituée par du néant ou par une forme de limitation.


Bruno Paradis

Ce que vous disiez sur la mort ne pourrait-on l'articuler avec ces fonctions dépressives dans l'intelligence que Bergson développera dans "Les deux sources de la morale et de la religion" ? Vous souscririez à la formule de Spinoza, « un homme libre ne pense à aucune chose moins qu'à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie » ?


Pierre Montebello

C'est une formule reprise par Schopenhauer, et qui transite jusqu'à Nietzsche et Bergson. Il n'y a pas de méditation sur la mort parce que précisément la mort n'a pas de contenu véritable, juste un rapport entre les choses. Mais c'est une limite, car cela ne va pas de soi ! Limite qui sert et reste, au sein des philosophies de pure positivité des savoirs, à comment penser la souffrance, la mort, l'abandon qui tissent pourtant l'existence humaine...


Renaud Barbaras

Il s'agirait de dépasser l'alternative même entre positif et négatif et, d'une certaine façon, de se débarrasser de ces concepts, du point de vue phénoménologique. En remplaçant ces questions par  « à quel type de phénomène, de modalité d'apparaître renvoie l'idée de négativité » ? Il faut renoncer à en faire une catégorie métaphysique, un concept abstrait, et proposer une autre conclusion que celle que Bergson tire de sa critique du néant. A savoir, en insistant sur l'idée de transcendance, de retrait, d'invisibilité constitutive du visible, d'être sensible. A mes yeux la négativité ce n'est rien d'autre que cette relative indétermination, cette profondeur, cette transcendance de l'être sensible.

J'ai envie de poser cette question à Pierre Montebello ou à Deleuze, « comment penser le désir sans négativité » ? Il ne s'agit pas de rabattre le désir nécessairement sur un manque, ce qui serait confondre le désir et le besoin. Le désir ne serait pas ce qui serait commandé par une lacune circonscrite de telle sorte que le désir serait apaisé lorsque la lacune est comblée. Mais bien la difficulté extrême que de penser le désir dans la pure positivité ! J'aimerais comprendre ce que Deleuze défend là ?


Bruno Paradis

Finalement ce que vous dites Renaud Barbaras, c'est que votre projet et c'est en cela que consiste votre démarche phénoménologique, c'est penser la perception à même le perçu ! Il est nécessaire à ce moment là pour que cela se manifeste que vous introduisiez cette forme de négativité, que nous ne confondrons pas bien sur avec ce néant que Bergson critiquait ?


Renaud Barbaras

Absolument.

Pierre Montebello

Je crois que le grand partage sur les philosophies du désir est le suivant ; soit certaines en ont fait un manque, le mouvement même du désir étant de combler ce manque ; soit, les philosophies qui ont fait du désir une production, et là le désir ne met pas un terme à une situation de carence mais au contraire il s'identifie au mouvement lui-même, à la production de mouvement. On le trouve chez Spinoza avec le conatus, un effort que fait le corps dans l'existence.


Bruno Paradis

Si je peux me permettre, ce qui conduit Spinoza à dire qu'une chose est bonne parce qu'on la désire !


Pierre Montebello

Voilà, finalement il n'y a plus de catégorie antécédentes au désir, c'est le désir lui-même qui produit sa propre ligne de devenir. La philosophie de Deleuze s'inscrit totalement dans cette logique du désir productif, ce qui signifie que la notion de désir, qui n'est pas le comblement d'un manque ou du besoin, introduit une productivité autonome, une créativité, une liberté qu'on ne trouvera jamais dans le besoin. Car la vie simplement constituée par des besoins ne serait d'adaptation. Or dans la vie on voit bien qu'il y a autre chose, il y a une pulsion au sein même de la vie créatrice dans les rapports entre les individus, mais créatrice elle-même de formes nouvelles. Comment saisir la réalité de la vie si on la réduit au besoin, alors qu’il y a productivité interne de la vie qui coïncide avec ce que l'on appellera le désir, une pulsion érotique de la vie qui n'est rien d'autre que cette auto-production de la vie par elle-même.


Bruno Paradis

Autrement dit vous instruiriez la question du désir chez Bergson à partir d'une relecture de ce qu'il appelle l'élan créateur... ?


Pierre Montebello

Voilà, on ne peut pas séparer l'élan créateur de la notion de désir, il parle d'effort et veut montrer que chaque chose s'efforce, on retrouve le conatus de Spinoza, de persévérer mais plus encore de créer. Chaque chose est une parcelle de créativité, le tort étant, dans le schéma spinoziste de persévérance en l'être, de n'être qu'un schéma de conservation alors que dans le bergsonisme et la philosophie de Deleuze c'est un schéma producteur de création.


Renaud Barbaras

Une fois de plus je vais avouer ma difficulté à comprendre comment un mouvement véritable peut ne pas être d'une manière ou d'une autre une « tendance vers », peut ne pas impliquer une certaine finalité, et comment cette « tendance vers » peut, par là même, ne pas impliquer quelque chose comme une aspiration et donc du défaut, de la négativité ? C'est sans doute ma naïveté qui me joue des tours, mais il y a peut être une troisième voie, entre philosophie affirmative du désir et une philosophie de désir comme manque, parce que cela revient à identifier manque et besoin ; mon idée serait bien de distinguer le désir du besoin, mais sans verser le désir du côté de l'affirmation positive. Effectivement ce qui distingue le désir du besoin c'est que le besoin est toujours besoin de quelque chose, manque circonscrit apaisé par ce qui comble. Mais le propre du désir comme le dit Levinas, c'est que le désiré ne le comble pas mais le creuse, ce qui caractérise phénoménologiquement le désir c'est que le désir est exacerbé par ce qui d'autre part le satisfait et prétend le satisfaire. - C'est caractéristique du désir amoureux et au fond d'autres désirs comme le philosophique - Le désir implique donc une certaine négativité mais qui n'est plus circonscrite comme l'envers d'une positivité mais plutôt en tant que désir que rien ne comble jamais, comme un rapport qui transcende ces « étants » de situations particulières de comblement des besoins. Le désir est rapport à « ce qui n'est rien de particulier ». Qu'est ce que « cela qui n'est rien de particulier » si ce n'est au fond la totalité non close ? Je vois là pour ma part dans le désir l'opérateur d'une ouverture à la réalité en sa dimension irréductible, dans sa transcendance irréductible, non totalisable... C'est une certaine manière de maintenir la négativité, mais sur le mode non déterminé, et non circonscrit du besoin à combler.


Bruno Paradis

Ce qui vous permet de rendre compte du caractère mobile des vivants !


Renaud Barbaras

Absolument, d'où ma remarque du mouvement, seul un être qui désire est capable de se mouvoir, et nous sommes des êtres en mouvement, même le repos est une modalité du mouvement, parce que être de désir c'est ne pouvoir jamais être comblé.


Pierre Montebello

Le désir qui n'a pas d'autres fins que de se creuser indéfiniment lui-même c'est le concept de Bergson de l'élan vital qui consiste précisément à ne jamais se satisfaire de formes crées, mais à prolonger toujours ce mouvement plus loin, à insérer toujours du nouveau au sein des choses. Chez Bergson le désir est créativité, qui cherche à insérer de plus en plus de liberté au sein de cette matérialité qu'est l'univers, ce qui explique la prodigalité de la vie en de nouvelles formes vitales.


La philosophie de Bergson nous enseigne à ne plus poser les problèmes à travers le prisme de l'homme, à considérer l'homme, non plus comme un empire dans un empire, mais justement comme faisant partie d'une totalité et animé par les mêmes principes que cette totalité.


Il faut repenser les statuts de la vie et de la matière au sein du cosmos, il faut impliquer l'histoire de la vie, du cosmos dans l'homme... la cosmologie, un élan de créativité qui traverse toute les choses.


Renaud Barbaras

Je comprends mieux le point qui nous sépare, que finalement la condition pour penser le désir créatif comme vous le faites c'est évidemment de transcender le point de vue du sujet fini. Parce que effectivement la condition de ma perspective sur le désir qui veut y voir encore une certaine négativité, c'est que je m'en tiens du point de vue du sujet fini, constitutif de la phénoménologie. C'est donc un désir qui n'est pas tant une effort ou un mouvement transcendant l'individu humain que un désir éprouvé, saisi dans sa propre épreuve. A la condition d'accepter de pouvoir dépasser ce point de vue on ne peut que souscrire à la présentation faite par Pierre Montebello.